“唱唱反調[The Quibblers]”【三·上】：先天，後天，先驗，超驗以及賽博後現代精神病|明日方舟-3樓貓

整合運動中決委宣傳司整編

我目之所及皆為虛幻，卻對真實熟視無睹。----草薙素子

【一】

在《純粹理性批判》的導論中，康德提出了一個著名的問題，“是否有一種這樣獨立於經驗，甚至獨立於一切感官印象的知識？人們將這樣的知識稱之為先天的並把它們與那些具有後天的來源，即在經驗中具有其來源的經驗性知識區分開來。”康德在這裡區分了“先天”與“後天”的概念，“先天”根本上來說是一個人認識論的概念，即和認識有關，換句話說，是和知識有關的。先天意味著這樣一種知識，先於或者獨立於經驗。這裡需要注意的是，常見的一個誤解是將“與生俱來”和先天的含義混淆，但其實這根本就是兩碼事。舉個例子，“7+5=12”對於一個人來說便是先天的知識，我們顯然不是一生下來就知道七加五等於十二，這個答案顯然是獨立於我們的經驗之外的，是一種自足的公式。先天具有兩個特點，必然性與普遍性，七加五必然等於十二，不存在等於十三的情況；普遍性則意味著，數學上的知識和經驗上的知識是不同的。如果是通過歸納法的話，我們只看過白天鵝，那就可以的得到“天鵝嗾都是白的”這個命題，但如果找到一隻黑天鵝，這個命題就會被推翻，而7+5=12顯然和那種經驗上歸納所得到的知識不是同一種模式。

至於後天的知識，各位應該都能猜到了，便是依賴於經驗的知識，是在經驗之後才能產生的知識，例如剛才的天鵝命題便是人通過對天鵝的觀察才得到的。從另一方面來看，先天獨立於經驗，也是因為先天是普遍的，但從經驗裡，我們無法獲得任何普遍的東西。全部，必然，總是甚至是明天等詞語，都不指向經驗中的某物，而必然則和人的認識，也就是認識能力有關。至於先驗這個詞，它是先於經驗並讓經驗得以可能的條件，先驗哲學的目標就是去尋找這些條件，即“真理”。傳統的形而上學試圖去探尋有關神或靈魂的知識，但那些其實是超驗的知識，也就是超出了人類的經驗範圍之外的知識，顯然我們並沒有關於所謂的“神”的經驗。人與其先去探求客體的知識，不如先去探尋我們探尋知識的能力，不要拿著一把尺子去亂量東西，應該首先要想想手裡的這把尺子能幹什麼，不能幹什麼。人對於客體的知識是受一種先驗的法則的支配，並且在這個意義上說是有限的。先天與先驗有一種內在的關係，先天的知識提出了一個問題，先驗則是試圖回答這個問題，如果先天不源於經驗，那它為什麼可以被應用到經驗上去？這就從先天轉入了先驗的領域，先驗所描述的是經驗的，被給予的東西，必然服從於人的先天表象的原則以及相應的，先天表象可以運用於經驗的原則。先驗是連同先天和經驗的橋樑。一門有關感性的一切先天原則的科學被康德稱之為先驗感性論。

超驗一詞看似與先驗很像，一個是Transcendent，另一個是Transcendental，但先驗指出的是正是超驗的不可能性，一種超越性視角的不可能性。超驗是一種對於界限的盲目超越，例如唯理主義，認為自己可以直接獲得有關神或靈魂的這些顯然超過人類經驗界限的知識。先驗不是一種元視角，不是超越的視角----一種居高臨下往下看的羅得島式視角，反而是揭露出這樣的超越的視角的不可能性。先驗是一種態度，是對我們思考中所隱藏的諸多前提進行思考，哲學就是要思考拘束限制著思考本身的系統。哲學的態度是先驗的，也只有這樣的態度才是哲學的，人類的。

愛默生是美國文化精神的代表人物，美國總統林肯稱他為“美國的孔子”、“美國文明之父”。以愛默生思想為代表的超驗主義是美國思想史上一次重要的思想解放運動，被稱為“美國文藝復興”。超驗主義強調人與上帝間的直接交流和人性中的神性，具有強烈的批判精神。

【二】

在後現代社會，無論是精神醫學還是精神分析，精神病的形式都發生了戲劇性的變化。精神醫學發現的是統和失調症的輕症化，而精神分析則發現後現代的很多精神病並沒有和古典的精神病一樣產生誇張妄想，而是表現為在複數領域的脫節現象。拉康的弟子兼女婿阿蘭·米勒揭示出了普通精神病的三種外部性：

雅克-阿蘭·米勒（Jacques-Alain Miller,1944年2月14日－），法國精神分析學家。他是弗洛伊德事業學院的奠基者之一，著名結構主義精神分析大師拉康的侄子兼女婿，也是拉康的研討班出版的編輯。在拉康去世後，米勒成為了拉康取向的精神分析家。他出版了《拉康的侄子》（2003）。它創建了“精神分析家”論壇，以支持和傳播拉康的思想，他是與貝爾納 - 亨利·萊維，凱瑟琳·克萊芒，菲利普·索萊爾的積極對話者，而且被作為以模擬精神的科學方法的“極--權--主義的唯科學主義者”而飽受爭議。

1.社會的外部性

古典的精神病一般無法適應社會，它與社會脫節，但在後現代的普通精神病這裡卻出現了，病人並非不進行象徵性認同，而是完全相反，去進行過度的象徵性認同。例如在失去一個工作崗位的角色認同後，病人就會發病。

2.身體的外部性

對於後現代的普通精神病人來說，自己的軀體與自我是脫節的，經常能感受到自己的身體不屬於自己，在這種情況下病人會採取某些措施讓自我與自己的軀體重新接續。阿蘭米勒發現對於沉迷於紋身的年輕人來說，紋身起到了一種縫合身體的作用，讓自身的身體形象暫時統一起來。這種情況在九十年代出於困難時期的俄國來說較為常見。

3.主體的外部性

後現代的普通精神病有一種獨特的空虛感，它比健康人的空虛感要強烈得多且無法被否定，就這樣使病人伴隨著持續的心理折磨。

後現代的普通精神病的關鍵特點就在於脫節，而網絡，或者說是不久的將來即將出現的賽博空間是自帶這樣的脫節效果的。很多情況下人們發現自己在網絡上的身份已經超過了自己在現實中的身份，他們想要得到他人的吹捧同時又不想和現實中的人接觸，這不單單是某些特定的群體的愛好，更是後現代互聯網發展出的一種新的交流定式，人正在把現實的各個層面的一切都不停上傳到網絡，最後的結果便是網絡越來越”充實“，甚至”超現實“，而現實則越來越匱乏，就這樣成了一片線上賽博撒哈拉。如此，更多人通過網絡獲得活著的實感----海德格爾所說的”生存領悟[The Understanding of Existence]“【具體定義可參考文章：“あなたを保つもの【請保持你的“存在”[Existence]”，https://ww，w.taptap.com/topic/19321474】，而在真正赤裸的現實裡，即一個沒有網絡和信號的環境中，反而會感到無盡的空虛。網絡讓個體虛擬化，每個個體人在網上都形成了與現實不同甚至截然相反的人格，畢竟網絡能給人一個限制更少，更利於放飛自我的空間，也導致了形成後現代普通精神病的一種結構性隱患。賽博的後現代普通精神病並非指哪個人有疾病，它指向的是一個讓人容易在精神方面產生問題的環境。

東浩紀（1971年5月9日－），著名評論家、哲學家、小說家、文化研究方面的學者，株式會社Genron（取“言論”片假名）的創辦人兼董事。文學上，東浩紀於2010年憑《量子家族》獲得三島由紀夫獎。國立臺--灣--大學、國立交通大學亦曾經邀請東浩紀進行演講[2]。2008年，東浩紀與一班有志一同的評論家成立《思想地圖》雜誌。

宇野常寬（1978年11月17日－），日本評論家，目前擔任批評雜誌‘PLANETS’編集長。2011年4月起任教東京大學教養學部自治會自主研究會“現代文化論”一科，2011年秋學期任教明治學院大學“現代文學論”一科（代替因為Sabatical的高橋源一郎）。2013年4月起擔任京都精華大學大眾文化學部非常勤講師。2015年4月起擔任立教大學兼任講師。

日本後結構主義哲學家東浩紀曾經在《動物化的後現代》裡談到”現實的宏大敘事的消解“，人們沉溺於各自的各種各樣的”小敘事“裡，這裡的小敘事可以指任何東西，一個ACGN人設，一部商業電影，理論上任何可以讓人感到充實的東西都可以。宏大敘事的消解會讓人產生後現代普通精神病的以上三種疏離感，而小敘事則是使個體人重新和現實接續，互聯網則提供了無窮的小敘事，人可以隨時在網上找到自己想要的小敘事。但後現代文化研究學者宇野常寬在《00年代的想象力》一書中對東浩紀的小敘事理論提出了一個根本性疑問，”不同的人的不同的小敘事是怎麼交流的？怎麼互相產生聯繫的？”宇野常寬最後得到結論：“不同的小敘事之間形成了不同的圈子，不同的圈子是互相排斥的。這些網上的人，例如B站和知乎的鍵--政愛好者與現在不同遊戲間受眾，他們在交流時會為了各自崇信的大他者而互相傾軋【絲毫不思考造成這樣傾軋的根源之一便是別有用心者有意而為之】，不僅如此，同一個小圈子也會有各種各樣的矛盾和衝突。網絡一方面接續了各種各樣的人，同時也讓這些人互相攻擊，重點在於這兩個方面彼此並不衝突，反而互相補強，互相攻擊的類身份政--治--有助於加強小圈子內部的向心力。通過近一年來的現狀足以讓我們看見賽博空間具有的匿名性較強的攻擊性。

網絡將人連根拔起，扔到一個全新的空間之中，這個空間有足夠替代現實的豐富內容，但卻尚未發展出和現實一樣的可以讓個體人更好的受到最基本保護的諸多原則。網絡表面上無數的信息背後是過度的同質化，導致主體患上了信息厭食症，賽博空間過度的信息導致人無法對此做出及時的反應，使得每個個體都會變得同樣冷漠，他們把自己的感情異化到網絡裡去，人不再有表情，只有表情包，以至於無論發多少信息屏幕背後的臉也都沒有變化，進一步加劇了陌生人社會在各個層面上的形成進度與普及。

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