“唱唱反調[The Quibblers]”【二】：反哺歸真：“存在”，對於人類最原初也是最終極的問題|明日方舟-3樓貓

整合運動中決委宣傳司整編

寫在前面：

自明的東西，而且只有自明的東西，應當成為並始終保持為分析工作的突出課題，即“哲學家的事業”。

------康德

我們不知道“存在”說的是什麼，而當我們問道“存在是什麼？”時，我們已經棲身在對“是”的某種領會之中了，儘管我們還不能從概念上確定這個“是”意味著什麼。我們從來不知道該從哪一視野出發，來把握和確立存在的意義，但這種平均的，含混的存在之領會是個事實。我們不知道存在的本質是什麼，但我們對存在模模糊糊地有某種瞭解，所謂的存在領會就是這種模模糊糊的，含混的瞭解。我們不應該把存在視為某種超出一切的，只有少數智者貴族才有資格去把握的真理，而應該從”平均的，含混的領會“出發，去探究存在是什麼。

-----海德格爾

【一】

一.總言

毋庸置疑，海德格爾的《存在與時間》對整個二十世紀世界思想界以及後世的文學創作界有著無可估計的巨大影響，雖然嚴格意義上來說《存在與時間》並非是一本完整的書，畢竟海氏就從來沒把它寫完。在導論“概述存在意義的問題”中，海德格爾說道，“雖然哲學在傳統上一直在研究‘存在’，它曾經使柏拉圖和亞里士多德皓首窮經，但是這個‘存在’，這個‘問題’現在卻被忘卻了。”人不再把存在當作是一個問題，關於存在這個問題，一般有三個成見：

1.存在是最普遍的概念，存在的普遍性是最普遍的普遍性。
2.存在是不可定義的，因為存在是最高的概念，所以通過這個概念之下的各種低階的存在者來妄圖定義存在的概念是不可能的。
3.存在是自明的概念，所以不要想太多。

以上成見的出現讓海德格爾意識到，存在的問題不僅尚無答案，甚至這個問題本身還是晦暗而茫無頭緒的，所以，重新審視存在問題就意味著：首先必須要充分討論這個問題的提法。為了更好地接近“存在”這個問題，海德格爾就提出了一套全新的方法論，要點可以簡化總結為以下五點：

I.必須首先研究人類的存在，為了弄清存在本身是什麼便需要先弄明白人類的存在是什麼。這裡“人類的存在”便是海德格爾所提出的“此在【Dasein】”。
II.“存在是什麼”這個問題應該被定為在一般人的“存在領會【定義見前言】”之上。
III.在理解存在的相關問題時，首要步驟就是“不要講故事【這裡的“故事”一詞帶有一一定的神話維度，某種意義上可以被理解為“神話”，無論是《存在與時間》還是他後續的著作，海氏都堅決抵制任何神學層面的傾向，對神學和新柏拉圖主義的超越性進行毫不妥協地批判】”。
IV.如果人這種存在者是由存在來規定的，存在問題卻又要這個存在者來提出，這似乎明顯陷入了一種循環論證。人總是已經陷入的“平均的存在領會”這一點同假設一個基本命題並由此演繹出一串命題之類的事情毫不相干，循環論證的指責是一種邏輯論證，和現象學扯不上任何關係。柏拉圖在《美諾篇》中就已經表明探究意義問題就是逐步澄清模糊不清的東西，而不是無中生有地去設定一個東西。

二.存在問題的存在論上的優越地位

所謂存在論上的優越地位簡單的說就是當我們探究存在的問題時，與其去問某物是什麼，倒不如去思考存在是什麼。“存在論的”這個詞大於等於“把存在視為問題的”。任何存在論，如果它不曾首先澄清存在的意義，並把澄清存在的意義理解為自己的基本任務，那麼無論它具有多麼豐富緊湊的範疇體系，歸根到底它依舊是盲目的，並背離他最本己的意圖。

三.存在問題在存在者層次上的優先地位

人類的存在，也就是此在，它相對於其他存在是優越的，因為只有此在可以把“自己的存在是怎樣的存在”這件事視作問題。只有此在能在自己的存在中與存在本身打交道。但是，雖然人類是唯一把自己的存在視作問題的存在，不過大部分情況下很多人卻都不會把這件事視作是問題，這種狀態便是“沉淪”。而人只有著眼時間才能把握存在，分析此在的時候必須要結合時間性去分析。

四.“海氏現象學”的方法

現象學創始人同時也就是海德格爾老師的胡塞爾主張“回到事物本身”，即以一種排除先入觀的意識去洞察事物的本質，而海氏現象學則與之並不相同，他對於現象學的定義是“凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者，我們都稱之為現象學”。海德格爾依據詞源學將現象學一詞分割為“現象”和“學”，在考察完現象一詞在古希臘的含義和演變後，海德格爾將其定義為“就其自身顯示自身者”，學則出自古希臘的邏各斯，基本含義是“話語”，但很快衍生出“理性”，“判斷”，“概念”，“定義”等多種含義。海氏引用了亞里士多德觀點，亞里士多德認為邏各斯還有讓某種東西能被看見的意思，或讓某物達到自我展示的狀態，即“如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者”。

【二】

此在，Dasein，在德語中並非是什麼生僻詞，sein即存在的意義，Da則是此時，此刻之意，連起來就是此在。此在不是一個抽象的存在，而是在某個特定地點，特定時間的具體的存在。此在的本質是去存在，人是有可能性的存在，此在總是作為它的可能性存在，它不僅只是把它的可能性作為現成的屬性來“具有”它的可能性，因為此在本質上總是它的可能性，所以這個存在者可以在它的存在中“選擇”自己本身，獲得自己本身，當然，也可能失去自身。那麼在“選擇”中，在人對於自己的選擇中，獲得自己本真的此在對應著本真狀態，而遠離，失去自身的此在就是非本真狀態。此在在分析之初恰恰不應在一種確定的，生存活動的差別中被闡釋，而是要在生存活動的無差別的當下情況和大多情況中被發現，這種此在的日常無差別情況就是平均狀態。

人們有一種天真的意見，認為人首先是個精神物，事後才被放到空間之內，而此在的基本建構----在世界中存在，表明此在與世界有著某種本質性的關係。此在棲居於世界之中，世界不是客觀的，也不是偶然的，每個人都有自己的世界，這個世界是存在主義式的世界，決定了人對於周邊事物的看法，但世界也不是單純的主觀，周圍世界的周圍性，在周圍世界中照面的存在者本身的空間性如何通過世界之為世界而獲得根基，而不是反過來，彷彿世倒現成存在在空間之中。世界與我們的日常空間有一種纏繞關係，沒有傳統的主客體二元關係。在海德格爾更晚期的著作《形而上學的基本概念》中有如下三個命題：

1.石頭是無世界的。
2.動物是缺乏世界的。
3.人是形成世界的。

這裡海德格爾明顯參考了尤克斯考爾的理論，尤克斯考爾認為人和動物都在構造自己的“周圍世界”，但相比人，動物更沉浸在自己的周圍世界。這種沉浸關係說明了動物缺乏存在主義意義上的世界。總而言之，在世界之中是此在的基本建構。

【三】

第三章是目前為止全書最具體的部分，從整本書的結構來看，海德格爾本身就試圖更新現象學，讓胡塞爾的議論變得具體。胡塞爾的口號是“回到事物本身”，但他始終研究的是“在意識中的某物”，與此相比，海德格爾對於“存在”的研究便是更加具體的，因為意識預設了存在，胡塞爾認為意識總是對於某物的意識，而海德格爾的存在總是某個具體的存在，而不是一個抽象的形而上概念。現象學的發展史是一個越來越具體的過程，到了列維納斯的那個時代，他便覺得海氏的存在討論仍然過於抽象，列維納斯對此有一個有意思的評論，那就是著名的“此在不吃飯”。

第三章的重點在於一個詞，那就是“空間”，人類在空間裡和不同的東西打交道，但海德格爾很排斥空間這個詞，畢竟這個詞太過抽象，太過形而上學，它明顯是一個前理論的東西，海德格爾認為，“周圍世界”更適合代替這個抽象的詞。海德格爾所描述的空間不是物理意義上的空間，不是一堆數據，而是生活的空間，是一個Place，不是Space，每個存在著的具體的個體人是住在一個具體的地方，一個具體的Place，而絕非一個抽象的Space裡，海德格爾很強調操勞的重要性，對於人類而言，“最切近的交往方式並非認識，而是操作著的，使用著的操勞”。這種操勞是先於主客體的認識關係的，它根本上處在一個實踐的關係裡。操勞意味著人不是一箇中立的觀測者在觀察著世界這個客體，我們總是已經參與到了世界的活動之中，這先於人對於世界的認識。當你離開家門時，你不需要先認識到這扇門然後再出去，你直接打開了這扇門。海德格爾將這扇門稱之為用具，”我們把這種操勞活動中照面出來的存在者稱之為用具“。用具意味著你可以使用它，和它打交道，用具永遠是一個網絡，世界上並不存在一個單獨的，純粹的用具，用具只有在用具的網絡裡才能得到意義。人們很難想象一扇單獨的門放在街上有什麼意義，如果這扇門後面有一個房間那看上去就似乎更有意義一點，但光一個屋子貌似也沒什麼意義，誰從來沒聽過哪個地方有個單獨的房間，因為房間只有在一棟房子裡才是有意義的【事實上單獨的一棟宅子也是需要在更大的住宅網絡--社區裡才能獲得意義】。

用具在不同的用具網絡裡會獲得不同的意義，用具理論意味著我們面對的不是什麼客體，而是一個聯繫的世界，在這其中各種物以一種獨特的方式聯繫在一起，並各自有各自的意義。海德格爾對於用具的一個著名例子便是錘子，一個人用錘子用得越好，就越不會意識到錘子本身的存在，彷彿錘子就是他身體的一部分，所謂的人劍合一，人槍合一以至於帕斯卡的人形“烙印技術”也是這個道理。海氏將錘子的這個狀態稱之為“上手”，擺在你面前的這個錘子就算是號稱世界上最好用的錘子也沒法被稱為上手，只有真的用起來了才叫上手。當人使用錘子的時候，他一般不需要研究一下幾斤幾兩，而是單純地去使用，大部分情況下我們遭遇的用具都是上手的，自明的，不需要去進一步解釋的。我們不會對自己坐著的椅子和桌子做過過多的思考，但假如你的椅子壞了，桌子不穩了，在這種情況下用具對人來說就不再是一種自明的東西，不退隱在某種背景裡，而是赤裸裸展現了它們的本身的存在。海德格爾將這種狀態稱之為在手，與上手相對。這就像是眼鏡，戴得久了就不會再感覺到它的存在，但鏡框有一天突然鬆了，或者哪天早上起來發現手邊的眼鏡不見了，這個時候眼鏡就是在手而非上手。關於上手和在手的區別，思辨實在論的格拉漢姆·哈曼將此作為自己理論的中心，他強調海德格爾的上手和在手不是描述兩種存在物，而是描述任何存在物中都能找到的普遍二元結構，上手和在手中間是有一道絕對的，不可還原的鴻溝的，上手對應著顯露，可觸的表面用具，而在手則是純粹潛行的能量，後者永遠是一個大寫的X，沒有任何一個存在物能被其與其他存在的一系列遭遇所窮盡，任何物都是一個複雜的，不可化約的事件。

海氏還提到了一種特殊的上手之物----標誌，大部分的用具都是在一種背景的狀態下，你不需要注意自己腳下地板或電腦旁邊的電燈就可以很好的使用它們，但標誌不同，它恰恰就是引起你注意的東西，這裡的標誌包括路標，信號，旗幟等等，標誌不是一個孤立的東西，而是標誌了一種更大的結構，“標誌把一個用具整體明確地提升到了我們的尋視之中”，標誌能夠發揮作用是因為人已經有了某些具體的領會。農耕時節，農民把南風當作雨的標誌，但不能覺得南風是一個現成的東西，然後偶然承擔起預兆的功能，倒不如說恰恰是農耕的尋視才能揭示出南風的存在。通過這個用具結構，我們發現了上手之物的存在性質，因為顯然上手之物，也就是用具，總是已經處在一個用具系統裡，這個存在性質便被海氏稱之為因緣，聽起來很具有玄學色彩，但英文翻譯便顯得直白得多----Bearing upon,Pertinence to或者For The-Sake-of-Which，意思是”為了“或者”與XX相關“，這就是說用具是通過此在，也就是使用用具的人而獲得意義的。在這裡海德格爾幾乎是把物的存在還原成了對物的使用，”我們稱之為錘子的那種上手的東西因其同捶打有緣，因捶打，又同修固有緣；因修固，又同防風避雨有緣。這個防風避雨之所為此在能避居其下故而存在，也就是說為此在存在的某種可能性之故而存在“。

接下來為了處理用具網絡的空間問題，海德格爾進行了相當冗長的描述，他用了一個很有意思的詞叫作”去遠，Ent-fernung“，”此在在世本質上保持在去遠活動之中“。這個詞表達著對距離的消除。在晚年的對話篇裡海德格爾提到了一個遠之近和近之遠，在眼前的東西看似離我們很近，但是如果把這個東西看作是一個客體，一堆數據，那你就離這個東西很遠，而相反有的東西物理上離你很遠，但你經常和它打交道，它反而就很近。在《存在與時間》的語境裡，一個距離我們二十步的熟人比我們腳下的街道離我們更近，這說明近不僅和距離有關還同興趣有關。

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