“唱唱反调[The Quibblers]”【二】：反哺归真：“存在”，对于人类最原初也是最终极的问题|明日方舟-3楼猫

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写在前面：

自明的东西，而且只有自明的东西，应当成为并始终保持为分析工作的突出课题，即“哲学家的事业”。

------康德

我们不知道“存在”说的是什么，而当我们问道“存在是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领会之中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们从来不知道该从哪一视野出发，来把握和确立存在的意义，但这种平均的，含混的存在之领会是个事实。我们不知道存在的本质是什么，但我们对存在模模糊糊地有某种了解，所谓的存在领会就是这种模模糊糊的，含混的了解。我们不应该把存在视为某种超出一切的，只有少数智者贵族才有资格去把握的真理，而应该从”平均的，含混的领会“出发，去探究存在是什么。

-----海德格尔

【一】

一.总言

毋庸置疑，海德格尔的《存在与时间》对整个二十世纪世界思想界以及后世的文学创作界有着无可估计的巨大影响，虽然严格意义上来说《存在与时间》并非是一本完整的书，毕竟海氏就从来没把它写完。在导论“概述存在意义的问题”中，海德格尔说道，“虽然哲学在传统上一直在研究‘存在’，它曾经使柏拉图和亚里士多德皓首穷经，但是这个‘存在’，这个‘问题’现在却被忘却了。”人不再把存在当作是一个问题，关于存在这个问题，一般有三个成见：

1.存在是最普遍的概念，存在的普遍性是最普遍的普遍性。
2.存在是不可定义的，因为存在是最高的概念，所以通过这个概念之下的各种低阶的存在者来妄图定义存在的概念是不可能的。
3.存在是自明的概念，所以不要想太多。

以上成见的出现让海德格尔意识到，存在的问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的，所以，重新审视存在问题就意味着：首先必须要充分讨论这个问题的提法。为了更好地接近“存在”这个问题，海德格尔就提出了一套全新的方法论，要点可以简化总结为以下五点：

I.必须首先研究人类的存在，为了弄清存在本身是什么便需要先弄明白人类的存在是什么。这里“人类的存在”便是海德格尔所提出的“此在【Dasein】”。
II.“存在是什么”这个问题应该被定为在一般人的“存在领会【定义见前言】”之上。
III.在理解存在的相关问题时，首要步骤就是“不要讲故事【这里的“故事”一词带有一一定的神话维度，某种意义上可以被理解为“神话”，无论是《存在与时间》还是他后续的著作，海氏都坚决抵制任何神学层面的倾向，对神学和新柏拉图主义的超越性进行毫不妥协地批判】”。
IV.如果人这种存在者是由存在来规定的，存在问题却又要这个存在者来提出，这似乎明显陷入了一种循环论证。人总是已经陷入的“平均的存在领会”这一点同假设一个基本命题并由此演绎出一串命题之类的事情毫不相干，循环论证的指责是一种逻辑论证，和现象学扯不上任何关系。柏拉图在《美诺篇》中就已经表明探究意义问题就是逐步澄清模糊不清的东西，而不是无中生有地去设定一个东西。

二.存在问题的存在论上的优越地位

所谓存在论上的优越地位简单的说就是当我们探究存在的问题时，与其去问某物是什么，倒不如去思考存在是什么。“存在论的”这个词大于等于“把存在视为问题的”。任何存在论，如果它不曾首先澄清存在的意义，并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么无论它具有多么丰富紧凑的范畴体系，归根到底它依旧是盲目的，并背离他最本己的意图。

三.存在问题在存在者层次上的优先地位

人类的存在，也就是此在，它相对于其他存在是优越的，因为只有此在可以把“自己的存在是怎样的存在”这件事视作问题。只有此在能在自己的存在中与存在本身打交道。但是，虽然人类是唯一把自己的存在视作问题的存在，不过大部分情况下很多人却都不会把这件事视作是问题，这种状态便是“沉沦”。而人只有着眼时间才能把握存在，分析此在的时候必须要结合时间性去分析。

四.“海氏现象学”的方法

现象学创始人同时也就是海德格尔老师的胡塞尔主张“回到事物本身”，即以一种排除先入观的意识去洞察事物的本质，而海氏现象学则与之并不相同，他对于现象学的定义是“凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，我们都称之为现象学”。海德格尔依据词源学将现象学一词分割为“现象”和“学”，在考察完现象一词在古希腊的含义和演变后，海德格尔将其定义为“就其自身显示自身者”，学则出自古希腊的逻各斯，基本含义是“话语”，但很快衍生出“理性”，“判断”，“概念”，“定义”等多种含义。海氏引用了亚里士多德观点，亚里士多德认为逻各斯还有让某种东西能被看见的意思，或让某物达到自我展示的状态，即“如存在者就其本身所显现的那样展示存在者”。

【二】

此在，Dasein，在德语中并非是什么生僻词，sein即存在的意义，Da则是此时，此刻之意，连起来就是此在。此在不是一个抽象的存在，而是在某个特定地点，特定时间的具体的存在。此在的本质是去存在，人是有可能性的存在，此在总是作为它的可能性存在，它不仅只是把它的可能性作为现成的属性来“具有”它的可能性，因为此在本质上总是它的可能性，所以这个存在者可以在它的存在中“选择”自己本身，获得自己本身，当然，也可能失去自身。那么在“选择”中，在人对于自己的选择中，获得自己本真的此在对应着本真状态，而远离，失去自身的此在就是非本真状态。此在在分析之初恰恰不应在一种确定的，生存活动的差别中被阐释，而是要在生存活动的无差别的当下情况和大多情况中被发现，这种此在的日常无差别情况就是平均状态。

人们有一种天真的意见，认为人首先是个精神物，事后才被放到空间之内，而此在的基本建构----在世界中存在，表明此在与世界有着某种本质性的关系。此在栖居于世界之中，世界不是客观的，也不是偶然的，每个人都有自己的世界，这个世界是存在主义式的世界，决定了人对于周边事物的看法，但世界也不是单纯的主观，周围世界的周围性，在周围世界中照面的存在者本身的空间性如何通过世界之为世界而获得根基，而不是反过来，仿佛世倒现成存在在空间之中。世界与我们的日常空间有一种缠绕关系，没有传统的主客体二元关系。在海德格尔更晚期的著作《形而上学的基本概念》中有如下三个命题：

1.石头是无世界的。
2.动物是缺乏世界的。
3.人是形成世界的。

这里海德格尔明显参考了尤克斯考尔的理论，尤克斯考尔认为人和动物都在构造自己的“周围世界”，但相比人，动物更沉浸在自己的周围世界。这种沉浸关系说明了动物缺乏存在主义意义上的世界。总而言之，在世界之中是此在的基本建构。

【三】

第三章是目前为止全书最具体的部分，从整本书的结构来看，海德格尔本身就试图更新现象学，让胡塞尔的议论变得具体。胡塞尔的口号是“回到事物本身”，但他始终研究的是“在意识中的某物”，与此相比，海德格尔对于“存在”的研究便是更加具体的，因为意识预设了存在，胡塞尔认为意识总是对于某物的意识，而海德格尔的存在总是某个具体的存在，而不是一个抽象的形而上概念。现象学的发展史是一个越来越具体的过程，到了列维纳斯的那个时代，他便觉得海氏的存在讨论仍然过于抽象，列维纳斯对此有一个有意思的评论，那就是著名的“此在不吃饭”。

第三章的重点在于一个词，那就是“空间”，人类在空间里和不同的东西打交道，但海德格尔很排斥空间这个词，毕竟这个词太过抽象，太过形而上学，它明显是一个前理论的东西，海德格尔认为，“周围世界”更适合代替这个抽象的词。海德格尔所描述的空间不是物理意义上的空间，不是一堆数据，而是生活的空间，是一个Place，不是Space，每个存在着的具体的个体人是住在一个具体的地方，一个具体的Place，而绝非一个抽象的Space里，海德格尔很强调操劳的重要性，对于人类而言，“最切近的交往方式并非认识，而是操作着的，使用着的操劳”。这种操劳是先于主客体的认识关系的，它根本上处在一个实践的关系里。操劳意味着人不是一个中立的观测者在观察着世界这个客体，我们总是已经参与到了世界的活动之中，这先于人对于世界的认识。当你离开家门时，你不需要先认识到这扇门然后再出去，你直接打开了这扇门。海德格尔将这扇门称之为用具，”我们把这种操劳活动中照面出来的存在者称之为用具“。用具意味着你可以使用它，和它打交道，用具永远是一个网络，世界上并不存在一个单独的，纯粹的用具，用具只有在用具的网络里才能得到意义。人们很难想象一扇单独的门放在街上有什么意义，如果这扇门后面有一个房间那看上去就似乎更有意义一点，但光一个屋子貌似也没什么意义，谁从来没听过哪个地方有个单独的房间，因为房间只有在一栋房子里才是有意义的【事实上单独的一栋宅子也是需要在更大的住宅网络--社区里才能获得意义】。

用具在不同的用具网络里会获得不同的意义，用具理论意味着我们面对的不是什么客体，而是一个联系的世界，在这其中各种物以一种独特的方式联系在一起，并各自有各自的意义。海德格尔对于用具的一个著名例子便是锤子，一个人用锤子用得越好，就越不会意识到锤子本身的存在，仿佛锤子就是他身体的一部分，所谓的人剑合一，人枪合一以至于帕斯卡的人形“烙印技术”也是这个道理。海氏将锤子的这个状态称之为“上手”，摆在你面前的这个锤子就算是号称世界上最好用的锤子也没法被称为上手，只有真的用起来了才叫上手。当人使用锤子的时候，他一般不需要研究一下几斤几两，而是单纯地去使用，大部分情况下我们遭遇的用具都是上手的，自明的，不需要去进一步解释的。我们不会对自己坐着的椅子和桌子做过过多的思考，但假如你的椅子坏了，桌子不稳了，在这种情况下用具对人来说就不再是一种自明的东西，不退隐在某种背景里，而是赤裸裸展现了它们的本身的存在。海德格尔将这种状态称之为在手，与上手相对。这就像是眼镜，戴得久了就不会再感觉到它的存在，但镜框有一天突然松了，或者哪天早上起来发现手边的眼镜不见了，这个时候眼镜就是在手而非上手。关于上手和在手的区别，思辨实在论的格拉汉姆·哈曼将此作为自己理论的中心，他强调海德格尔的上手和在手不是描述两种存在物，而是描述任何存在物中都能找到的普遍二元结构，上手和在手中间是有一道绝对的，不可还原的鸿沟的，上手对应着显露，可触的表面用具，而在手则是纯粹潜行的能量，后者永远是一个大写的X，没有任何一个存在物能被其与其他存在的一系列遭遇所穷尽，任何物都是一个复杂的，不可化约的事件。

海氏还提到了一种特殊的上手之物----标志，大部分的用具都是在一种背景的状态下，你不需要注意自己脚下地板或电脑旁边的电灯就可以很好的使用它们，但标志不同，它恰恰就是引起你注意的东西，这里的标志包括路标，信号，旗帜等等，标志不是一个孤立的东西，而是标志了一种更大的结构，“标志把一个用具整体明确地提升到了我们的寻视之中”，标志能够发挥作用是因为人已经有了某些具体的领会。农耕时节，农民把南风当作雨的标志，但不能觉得南风是一个现成的东西，然后偶然承担起预兆的功能，倒不如说恰恰是农耕的寻视才能揭示出南风的存在。通过这个用具结构，我们发现了上手之物的存在性质，因为显然上手之物，也就是用具，总是已经处在一个用具系统里，这个存在性质便被海氏称之为因缘，听起来很具有玄学色彩，但英文翻译便显得直白得多----Bearing upon,Pertinence to或者For The-Sake-of-Which，意思是”为了“或者”与XX相关“，这就是说用具是通过此在，也就是使用用具的人而获得意义的。在这里海德格尔几乎是把物的存在还原成了对物的使用，”我们称之为锤子的那种上手的东西因其同捶打有缘，因捶打，又同修固有缘；因修固，又同防风避雨有缘。这个防风避雨之所为此在能避居其下故而存在，也就是说为此在存在的某种可能性之故而存在“。

接下来为了处理用具网络的空间问题，海德格尔进行了相当冗长的描述，他用了一个很有意思的词叫作”去远，Ent-fernung“，”此在在世本质上保持在去远活动之中“。这个词表达着对距离的消除。在晚年的对话篇里海德格尔提到了一个远之近和近之远，在眼前的东西看似离我们很近，但是如果把这个东西看作是一个客体，一堆数据，那你就离这个东西很远，而相反有的东西物理上离你很远，但你经常和它打交道，它反而就很近。在《存在与时间》的语境里，一个距离我们二十步的熟人比我们脚下的街道离我们更近，这说明近不仅和距离有关还同兴趣有关。

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