本文涉及對《最後生還者 第一章》的完全劇透，有一處非關鍵論證涉及了《最後生還者part2》的部分劇透，這一處劇透筆者會事先隱藏起來
《最後生還者 第一章》（以下簡稱part1）塑造了幾乎是遊戲史上最具典型性的道德困境(moral dilemma)，近12年以來，對這一道德困境的討論層出不絕，但是就筆者自己的閱讀經歷而言，現有的分析都不能讓人感到滿意。這也就是說，筆者認為至今我們都還沒有找到一個恰當的視角來評價和理解喬爾的選擇(Joel’s Choice)，這導致了這樣一個問題：喬爾的選擇被視作處在道德領域當中的模糊或灰色地帶。
對於part1結尾處喬爾的選擇，以往的分析大多囿於功利主義(utilitarianism)/後果主義(consequentialism)和義務論(deontology)的傳統規範倫理學分野，而這一分野最主要的標誌就是哲學史上最出圈的思想實驗——電車難題(Trolley Problem)思想實驗——的討論。本文首先要完成的工作就是脫離這一思想實驗讓我們陷入的僵局，換言之，直接從電車難題的思想實驗出發其實阻礙了我們對這一喬爾所面臨的情況的思考！
喬爾的選擇由於引入了關於電車難題思想實驗的討論，反而變得愈加模糊，變得難以進行恰當的道德評價。他的選擇是正確的，還是錯誤的？是善的，還是惡的？是好的，還是壞的？是值得讚揚的，還是應當受到譴責的？
道德困境是part1不斷復現的主旋律
一些人可能會認為，這些問題太複雜了，我們找不到什麼答案。相反的是，筆者認為這樣的觀點（認為不存在對這些問題的答案）是一種理智逃避主義，這種在道德哲學問題上放棄“掙扎”的行為是不負責的，至少，我們應當先在理智上“掙扎”一番。筆者的想法就是，看看我們稍加“掙扎”能不能有一些收穫，看看我們是不是真的根本無法對喬爾的行為進行道德評價。
筆者試圖避免的是，在哲學思考上得出違背直覺的結論，例如在part1的道德困境當中大談喬爾應當為人類福祉而犧牲。但是與此同時，筆者也要消除那種道德中立式的偏見，即認為喬爾的選擇是道德上模糊的。
在愛與道德存在衝突的情境當中（喬爾的選擇所處的情境），我們會意識到，道德行為不能簡單地使用正確和錯誤、好與壞這樣的對子來評價，否則就會失去對我們的某些道德直覺的把握（在下面筆者會說明，這些直覺是行動者中心的），但是也不能認為所有這些出於愛的行為都是道德上中立的，否則我們就等於放棄那種人類專有的造就繁榮(flourishing)的手段，即理性謀劃。
在下面，筆者將首先論述，我們為什麼應當跳出電車難題思想實驗對我們的限制，因為這一思想實驗本身無法有益地告訴我們應當如何進行道德評價，而只能檢驗我們的道德直覺在何種程度上依賴於常識道德。接下來，筆者將從兩個原則出發論述道德評價採用什麼樣的語言和形式，這兩個原則即因果決定論和基於好生活的目的論。然後，筆者將使用這一道德評價的範式來理解喬爾的選擇和part1的道德困境。
一、 走出電車難題的思想實驗
對於喬爾的選擇的經典分析模式是套用電車難題的模型，即選擇一個人還是多個人。表面上來看，喬爾面臨的道德困境和電車難題極其相似，同樣是選一個還是選多個的情況，甚至是在IGN對HBO《最後生還者》劇組進行的最新採訪中，德拉克曼依舊使用電車難題的思想實驗來理解part1中的道德困境。
下面，筆者將先簡要地介紹一下倫理學當中電車難題這一思想實驗的經典範例，以及關於它的一些討論。電車難題思想實驗最初是由菲莉帕·富特(Philippa Foot)所提出的：
“假設一位法官或治安官面臨一群暴徒的要求，他們要求找到某個罪犯，否則將對特定社區的某個群體進行血腥報復。由於真正的罪犯不明，法官認為自己只能通過冤枉一個無辜的人並讓他被處死來防止流血事件的發生。在這個例子旁邊是另一個例子，一個即將墜毀的飛機的飛行員正決定是否將飛機從一個人口密集的地區轉向一個較少有人居住的地區。為了使這個類比儘可能接近，可以假設他是一個失控的電車的司機，他只能將電車從一條窄軌道轉到另一條軌道；一條軌道上有五個工人在工作，而另一條軌道上有一個人；無論進入哪條軌道，軌道上的人都註定會被殺死。在暴亂的例子中，暴徒抓有五個人質，因此在這兩個例子中，交換的假設是一個人的生命換取五個人的生命”。(Foot, 2002, 23)
英國道德哲學家Philippa Foot
在關於電車難題思想實驗的討論當中，選擇一個人的那方往往被認為是支持義務論（尤其是康德式義務論）的，他們贊同康德的“人性公式”：人是目的而不是手段（或嚴謹地說，無論對於自己還是他人的人性，我們都不應當將其看作僅僅是手段，而是永遠地將其看作作為目的。參見SEP，Kant’s Moral Philosophy，2022），因此不能犧牲一個人的性命去拯救多個人，尤其是是電車難題的天橋版本當中（在天橋版本當中，道德行動者需要選擇從天橋上推下一個大胖子(fat man)，來避免火車碾過鐵軌上的五個人，參見Thomson, 1985, 1409-1410）。功利主義或後果主義往往被認為是支持救五個人的選擇，這種選擇在經典版本中可以得到比較好的辯護，卻在天橋案例當中讓人感覺到非常可疑。
現在，我們可以看到，電車難題當中對壘的倫理學陣營是功利主義/後果主義和義務論。但是義務論並不契合喬爾的情況，因為喬爾的主要動機不是義務論式的，他不是在依據某種準則去行動，而是依據自己的情感去行動。因此，即便要通過電車難題的思想實驗來理解喬爾的道德困境，那麼支持他去救下艾莉的道德動機，顯然不是義務論式的，也不可能是後果主義式的。從part1當中可以看到的是，喬爾的動機是出於父親的強烈的愛和保護欲（圖）。顯然，可以看到喬爾的動機是一種常識道德式的，根據帕菲特(Derek Parfit)的區分，常識道德(common sense morality)和行動後果主義(consequentialism，帕菲特稱之為C理論，區別於其他類別的後果主義，例如collective consequentialism)是對立的，前者是基於行動者相關(agent relativity)或行動者中心的(agent-centered)，後者則是基於行動者中立的(agent-neutral)，後者要求“從不偏不倚的中立立場出發進行行為選擇”（參見龔群，2024，101）。我們往往會認為，喬爾的行動動機是那種父母式的愛(parental love)，而這種愛顯然是行動者中心的，因而這種愛所展現的道德動機取向是常識道德的一個類別。
表達常識道德的父母式的愛是深沉和強烈的
那麼，是否我們將電車難題思想實驗當中對立的陣營替換為（基於父母式的愛的）常識道德和行動後果主義，這一思想實驗就可以順利地告訴我們如何理解或評價喬爾的選擇了呢？
讓我們來看看德拉克曼怎麼用電車難題的思想實驗來看待這個事情的：
“假如我必須殺死一個隨便一個人來拯救無數生命，從抽象的角度看，你可能會說，嗯，是的，這當然很有道理。然而，現在把這個隨便一個人變成是你的孩子，那答案就完全不同了。”
“if I had to kill a random person to save who knows how many lives, in the abstract, you would say, well, yeah, that makes sense, of course. But now, remove it from being a random person and it's your kid. Now the answer is very different.”(Youtube, https://www.youtube.com/watch?v=kczKElw50uo)
德拉克曼的看法的確是從對（基於父母式的愛的）常識道德和行動後果主義的對比的視角來理解的，即一旦這樣一種常識道德進入電車難題思想實驗當中，行動後果主義似乎就導致行動者無法承擔的苦果：我必須鑑定地否定我強烈感受到重要性的事物。根據一種嚴格的對愛的定義（這裡我參考了茱莉亞·德萊芙(Julia Driver)的理解）：
愛是一種這樣一種情感或態度，至關重要的是這種情感或態度包含了對他人的福祉的關照。這不是無偏私的，正如它所聚焦的是一個特定的人的福祉。
Love is an emotion or an attitude that, crucially, involves a concern for the well-being of another. It is not impartial, as it is focused on the well-being of a particular person. （參見Driver, 2024, p. 289）
如果一個人一方面依據這種有偏私的(partial)的愛認為所愛之人非常重要，極其關照所愛之人的福祉，另一方面又能夠輕易地在電車難題思想實驗當中認為所愛之人不重要（因為行動後果主義要求一種無偏私或不偏不倚的態度），那這將是相當嚴重的自我割裂。
在part1的傑克遜鎮章節中，喬爾和艾莉知曉了互相的心意
這樣來看，電車難題的思想實驗的確幫助我們看清了麻煩所在，即行動後果主義在一個堅持常識道德的行動者這裡將會導致行動者的自我割裂，因而行動後果主義是存疑的一種道德行動的動機理論。但是我們卻似乎依舊沒有觸及問題本身，即喬爾的選擇是正確的，還是錯誤的？是好的，還是壞的？
這裡我們可以看到，電車難題的思想實驗除了幫助我們發現行動後果主義的麻煩之外，並不能直接幫助我們論證常識道德或喬爾的選擇是正確的或好的，抑或是錯誤的或壞的（或其他的道德評價詞）。
因此，從現在開始，我們會發現，電車難題這一思想實驗不太有助於我們理解到底如何去進行恰當的道德評價，甚至在上面的討論當中，若不引入對愛的解釋，我們都很難說清楚行動後果主義的麻煩到底在哪，而只能發現行動後果主義的麻煩存在。可以說，這一思想實驗在哲學上有其侷限性。筆者認為，儘管這一思想實驗是無法繞開的話題，但是關於這一思想實驗本身（包括其諸多版本，如天橋版本、移植器官版本、醫院版本，參見Thomson, 1985, 1396-1408）導致的道德直覺方面的疑難並不能很好地幫助進行道德評價。換言之，正確和錯誤的道德評價體系是有侷限性的，出於這樣的原因，筆者更加支持帕菲特的思考方式，儘管下面這個案例依舊帶有電車難題思想實驗的特徵，但卻跳脫出了對電車難題思想實驗的傳統考察。
案例二： “克萊爾要麼會救她孩子的命，要麼會救數個陌生人的命。因為她愛她的孩子，她救了孩子，而那些陌生人都死了。” （帕菲特，2005，48）
在這個案例當中，需要謹慎的地方是，克萊爾是一個母親，這種身份為她的選擇賦予了極其特殊的含義。一方面，克萊爾會認為“父母的關愛內在地是或本身就是使結果更好的東西”（同上，46），“造成自己失去這樣的愛，對我來說會是錯的”（同上，47）。另一方面，克萊爾會認為她“本來可以救幾個陌生人的性命”，而且如果她“並不愛她的孩子的話，本來可能會使結果更好”（同上，48）。在帕菲特看來，對於克萊爾來說，這造成了一種被叫做“無責備的過錯”的情況。看起來，無論克萊爾怎麼做，她都在做錯誤的事情，甚至難以衡量這些錯誤哪個更大，但是由於克萊爾動機上強烈地想救自己的子女，所以她選擇了救孩子。根據這樣的分析，筆者認為帕菲特很好在討論當中兼顧了常識道德和行動後果主義，而非簡單地判定哪一者正確或錯誤，哪一者好或壞，因為單純使用正確、錯誤、好、壞這樣的道德詞彙研究無法把握事情的本質了，這些詞彙太過簡單和粗暴，它忽視了我們的道德行為在心理層面的複雜性。
（正是基於這樣的理由，筆者認為嘗試用“正確”或“錯誤”一類的詞彙去評價道德事體(entity)是不恰當的，而在後面對兩個原則的討論中，筆者將走得更遠，即拋棄“正確”或“錯誤”這樣的詞彙在道德評價中的出現。）
進一步地，帕菲特指出，在這種情況下，“不道德的是行動而不是行動者”（同上，47）
筆者現在稍加總結一下，以整理一下思緒：
首先，帕菲特對克萊爾的情況進行了道德屬性上的判斷：“無責備的過錯”(blameless wrongdoing)。
然後，帕菲特指明瞭道德屬性的歸屬問題：“不道德的是行動而不是”克萊爾。
下面，筆者將稍加論述帕菲特的這兩個判斷是否合理。
第一，為什麼帕菲特對克萊爾作出的“無責備的過錯”這個判斷是合理的？
由於克萊爾的動機狀態既定，因此讓克萊爾改變動機去成為一個純粹的行善者是不可能的。這樣的話，克萊爾就無法被要求放棄救孩子，否則會對她自身造成極大的損害，而這顯然是不公平的：為什麼是克萊爾不是其他人被要求這樣做？（德萊芙還引用了伯納德·威廉斯(Bernard Williams)的絕對慾望(categorical desire)來解釋為什麼這是一種極大的傷害，她認為這種愛就是一種絕對慾望，缺乏這種絕對慾望人類的生活將變得缺乏意義，參見Driver, 2024, 298。換言之，剝奪這種絕對慾望，一個人關於為什麼要繼續有價值地生活下去的動力就會被剝奪）
在這種放棄救孩子具有如此代價的情況下，行動後果主義也無法輕易地戰勝常識道德，甚至常識道德在某些方面契合了更精緻版本的行動後果主義。
無論如何，一方面，我們似乎無法說克萊爾的行為是正確的，因為她怎麼做都導致了我們和克萊爾本人都覺得錯誤的結果，但是我們又無法去責備克萊爾，因為我們無法保證如果我們是克萊爾這樣的父母，我們會做得不一樣。因此，筆者認為，帕菲特關於克萊爾的情況進行的道德屬性的判斷（即這是一種“無責備的過錯”的情況），至少在方向上是令人滿意的。
第二，是否“不道德的是行動而不是”克萊爾？
筆者的回答是，的確如此，不道德的是行動，而不是克萊爾這個人。如果克萊爾已經具有如此的常識道德和相關動機，那麼克萊爾只是不幸地處於這樣的悲劇性困境下，她找不到什麼辦法可以出淤泥而不染，儘管她捨棄另外幾個人的性命的行為是不道德的，但是這不是因為克萊爾本身的不道德，而是因為這樣的悲劇性困境對於克萊爾來說就是不公平的(unfair)。
對於山姆和亨利，他們的處境或許也是悲劇性的
現在我們已經看到，在所謂的正確和錯誤之間，還有一些更加細緻的類別，比如“無責備的過錯”，而且這裡的“錯誤”（作為一種道德評價）的歸屬不是行動者，而是行動。這意味著，粗線條地把道德屬性區分為正確、中立和錯誤其實是在理智上偷懶，更是在扭曲我們的道德世界，把它簡單化。
在帕菲特這裡，只有 (a) 正確地找到道德評價的歸屬對象， (b) 並基於責備與否和正確與否兩個獨立的方面，才算是以恰當的方式進行道德評價。
但是，筆者認為，進一步地來看，這依舊不夠讓人感到滿意，即便用“無責備的過錯”來理解克萊爾或者喬爾的行為，依舊顯得有些奇怪，因為在日常的道德信念當中，過錯就意味著需要給予責備，沒有責備的過錯似乎是很難以理解的。試想我們認為自己做錯了事情的情況，在這種情況下我們總是想譴責自己（這裡是真正的認為自己做錯了事情，評價者的belief和alief應當一致）。因此，筆者只認為帕菲特走對了方向，但是卻在細節上不夠謹慎，這意味著我們最好不要對行為使用過錯(wrongdoing)一詞，即便是wrongdoing這一英文也並不排斥將責任歸屬於行動者的傾向（每一個wrongdoing都有其對應的doer，直覺上我們似乎會認為doer為其出於自由意志的doing負責）。因此，帕菲特的wrongdoing並不能充分地辯護一種關注行為而非行動者的道德評價視角。（對於熟悉倫理學的讀者而言，筆者需要補充的是，帕菲特通過“無責備的過錯”想平衡的行動後果主義和常識道德，但是筆者並不認為在道德評價領域必須兼顧行動後果主義，筆者這樣認為的理由是：道德評價必須考慮到其受眾，在道德評價方面忽視受眾就意味著忽視了道德思考對諸倫理存在者的影響和價值）
那麼接下來，筆者將引入兩個進一步討論問題所必需的原則，一個是因果決定論，一個是基於好生活的目的論，前者將試圖說明一種道德語言的轉變，後者試圖說明道德譴責或讚揚的依據（第二部分）。最終我們可以看到，喬爾的行為應當被理解為“責備中立的道德遺憾”（第三部分）。
筆者考慮到一些讀者可能不習慣於接下來這部分的繁瑣論證，這部分讀者可以自行跳至第三部分，筆者會在第三部分簡要概述第二部分討論的兩個原則及其意義。
二、 進一步修正道德語言的兩個原則
在上一節當中，筆者認為帕菲特的工作已經完成了對道德語言的一定程度的優化，根據他的理解，克萊爾的行為（而不是行動者）應當被理解為一種“無責備的過錯”。如果直接硬套帕菲特的理論，似乎喬爾也應當被理解為一種“無責備的過錯”，但是這明顯忽視了克萊爾案例和喬爾的情境的差異。這意味著什麼？這意味著喬爾的選擇以及他的情境更加複雜和麻煩，這需要進一步對我們的道德語言進行修正。
現在，筆者將提出兩個原則來進行這種修正，其中第二個原則是以第一個原則為前提的。
不過，在直接闡述兩個原則之前，筆者要先事先做一些理論上的說明。
1. 因果決定論、自由意志與道德評價的關係
因果決定論和自由意志極其重要，這兩者直接關係著我們對道德評價的理解。這兩者涉及了道德評價當中最基礎的問題，即責任歸屬問題。
如果我們這個世界是因果決定論的，那麼任何對行動者的責任歸屬都必須至少受到弱化。
現在，讓我們來看看道德責任和自由意志以及因果決定論之間的關係，筆者試圖通過這樣一個例子來說明：
例如，漢斯是一名在高速路橋上按照交規行駛的司機，這時一輛後車頂撞了你的車尾，使得漢斯的車輛出現搖擺，進而把右側車道上的轎車撞下了橋，這時道德責任的歸屬顯然是在於後車的司機，進而我們再對後車的司機予以道德評價。在這個例子當中，漢斯顯然不承擔道德責任，因為漢斯把轎車撞下橋的行為是被迫的，是他不能選擇的，這似乎意味著他是不自由的，後車司機才是做出選擇的人，他的自由意志促使他頂撞了漢斯的車。即便後車司機可能是因為醉駕而頂撞了漢斯司機，因而看起來是不自由的，但是似乎顯然後車司機在選擇是否喝酒的時候是自由的。
這個案例所最終說明的似乎是，只有當我們是自由地做出選擇時，我們才要承擔我們的行為帶來的道德責任。如果我們的行為是被其他事件所決定的，就像漢斯的車被後車司機頂撞而把右側車輛撞下橋，那麼我們的行為就不需要承擔道德責任，因為我們的行為是被迫的，是被其他事件所決定的。
看起來事情似乎是這樣的：
只有當我們是自由地做出選擇時，我們才承擔道德責任。
相反，當我們不是自由而是被決定時（即沒有自由地做出選擇時），那麼我們就無需承擔道德責任。
因此，因果決定論和自由意志影響著規範性的來源的問題。如果一個世界是因果決定論的世界，看起來在這樣一個世界當中沒有必然討論道德規範的問題，因為一切的發生都是被決定好的，不可能被改變。這種看法是筆者所否定的，筆者認為，在一個因果決定論的世界當中，道德規範依舊存在，這將是原則二會討論的問題。
而在接下來的原則一當中，筆者所要討論的是對因果決定論的辯護，並反駁一種基於擇它能力或範疇分析的自由意志觀點。筆者所辯護的因果決定論最終讓我們意識到，所有的道德評價都必須包含對道德行為的“不可避免性”的評價。
2. 原則一：因果決定論
（1） 為什麼自由意志是可疑的、因果決定論是可靠的
筆者要首先完成的工作是為因果決定論提供辯護，並反駁某種自由意志的觀點。這樣的話，就先要澄清什麼是自由意志，因為這裡說的自由其實相當模糊不清。
對自由意志有這樣一種相當深刻和直觀的理解，即根據一種範疇分析(Categorical Analysis)：
一個行動者擁有能力在時間t選擇去或不去做Φ，當且僅當固定住所有直到t的事件，在時間t選擇去或不去做Φ是可能的。
An agent S has the ability to choose or do otherwise than Φ at time t if and only if it was possible, holding fixed everything up to t, that choose or do otherwise than Φ at t. （參見SEP, Free Will, 2022）
在對自由意志定義的討論當中，這樣一種選擇去或不去做Φ的能力被稱作擇它能力(the ability to do otherwise)。如果一個人擁有範疇分析所代表的擇它能力，就意味著她擁有自由意志，那麼可以看到，因果決定論是和這種能力不兼容的。因為根據因果決定論（基於大衛·劉易斯(David Lewis)的分析），如果一個世界是因果決定論的世界，既定的過去和自然律(laws of nature)就意味著未來也是既定的。更精確地說，就是“所有擁有同樣的過去和自然律的決定論的可能世界，就擁有同樣的未來。” (SEP, Free Will, 2022, 22) 劉易斯想表達的意思非常清楚：如果過去的事件既定，自然律也是既定的，那麼未來就已經確定。
有一種支持基於擇它能力的自由意志的觀點認為，每一次人的行動都是一個奇蹟，這種奇蹟修改了自然律（參見Harry G. Frankfurt, 1971, 17-18）。
但是筆者認為有兩個理由可以反駁這一觀點。讓我們考慮這樣一個案例：傑西卡實際上在t1時間點舉起了手，如果她有這種基於擇它能力的自由意志（即範疇分析下的自由意志），那麼她就可以在t1時間點不舉起手。根據這個案例，筆者的理由一是：傑西卡在t1時間不舉起手並不一定是因為她的每一個行動都是一個奇蹟，因為也有可能是因為t1時間點之前發生了奇蹟（進而使得自然律發生改變），這導致t1時間點傑西卡沒有舉起手；理由二則是：即便每一次人的行動都是一個奇蹟，那麼這種奇蹟如何能夠說明了人是自由的，因為我們也可以設想人的行動作為奇蹟是某個超越存在者所安排的。
因此，筆者認為，一方面，基於擇它能力的自由意志和因果決定論存在衝突，而因果決定論很難遭到反駁，即便奇蹟存在，也不過意味著我們從一條決定論的過程偏移到了另一條決定論的過程而已（參見David Lewis, 1981, 117）；另一方面，基於擇它能力的自由意志也不能解釋我們的行動如何是自由的，即便我們的每一次行動都是一個奇蹟，奇蹟本身也不能說明我們的行為取決於我們自己，奇蹟似乎只能是某種隨機性的結果或者被安排的結果。
就此，筆者認為，因果決定論反而能夠得到更好的辯護，更具有融貫性。我們之所以無法接受因果決定論，往往是因為我們會習慣於認為因果決定論提供的這種機械論的(mechanistic)世界圖景會導致一種道德上的消極怠工(moral demotivation)，而這種消極怠工是和道德責任不兼容的（參見Holton, 2009, 413）。
如果我們接受因果決定論的世界圖景，這就意味著我們對於道德責任必須另尋出路（因果決定論下的道德責任歸屬問題，將通過原則二中對責備的考察得到答案），否則我們就會得出相當反直覺的結論：頂撞漢斯的後車司機不需要承擔道德責任。在此之前，因果決定論的原則方面有一個更重要的工作需要先完成，那就是如何理解一個因果決定論的世界，以及這樣的世界觀如何影響了我們的道德語言。
一個因果決定論的世界可能是反直覺的，一些人也許就此認為這樣的世界很可怕。這樣的一個世界的確意味著，當過去既定，那麼未來也既定。在一個無奇蹟的因果決定論的世界當中，當這個世界產生（如果允許這樣說的話）時，所有的一切都已經能夠被預見，不會有任何例外。一般認為的可怕之處在於，這似乎意味著我們沒有必要進行一些無謂的掙扎了，反正一切都已經既定。但是這樣的看法恰恰是違背因果決定論的，因為任何人的行為都是因果鏈條當中的一部分，因果決定論顯然並不否認這樣的事實：當莎拉努力去複習數學考試後，她考了一個不錯的分數。反之（在另外一個因果決定論的可能世界當中），莎拉沒有複習，她就考砸了。因此，因果決定論並不意味著行動者的行動無法影響結果。
但是，因果決定論的確會修改我們對人類行為的認知，這種修改在這一方面尤其顯著：對於通常認為是道德上不可饒恕的行為的認知。設想這樣一個例子：莫斯因為仇恨朋友布洛迪對他的不尊重而最終謀害了布洛迪，但是布洛迪實際上只是說了一些不那麼合時宜的話，例如：“我不喜歡你的性格。”但是莫斯卻因為這樣的話而感覺到被冒犯，並且最終謀害了布洛迪。出於這樣的理由而謀害朋友，似乎我們往往認為是不可饒恕的，或者說應當判處嚴刑的。但是假如採取因果決定論的觀點，我們就知道莫斯的謀害行為首先可以被還原為是某些分子原子等微觀粒子的運動，而這些微觀粒子的運動依據自然律，並假設莫斯進行謀害行為的時間點Tn時整個物理世界的微觀粒子的狀態為Sn，那麼在莫斯進行謀害行為前一刻Tn-1時整個物理世界的微觀粒子的狀態為Sn-1。根據自然律，Sn-1是Sn的充足原因（當且僅當Sn-1和自然律共同作用，才會有Sn。關於物理世界狀態作為充足原因和對心物因果的否定的進一步討論，參見王曉陽，王雨程，2015。在這裡，筆者基本接受金在權(Jaegwon Kim)的排他論證(exclusion argument)對心物因果的否定。），進一步地，Sn-2是Sn-1的充足原因，以此類推。就此，根據自然律，Sn-x可能是這樣一個時刻的物理世界狀態，即莫斯小時候遭到周遭人辱罵“性格古怪”的時刻，當然，再進一步地，Sn-(x-1)是Sn-x的充足原因，並以此類推。
筆者認為，這樣一個圖景，就是因果決定論的世界圖景。
（2）因果決定論對道德評價詞的第一步修正
當我們以這樣的圖景來理解莫斯的行為時，筆者認為，這將導致我們關於道德的許多直覺遭到影響甚至顛覆。所有的看起來被我們理解為是罪不可恕或者罪大惡極的行為或行動者，都具有一種同樣的不可避免性，或者說一種在這個可能世界當中的必然性。
用詩意的話來說，我們認為我們具有的擇它能力，以及在擇它能力下呈現出來的其他選擇（例如在舉手案例中，傑西卡沒有舉起手的話），都不過是某種來自其他同樣是因果決定的可能世界的迴響。這種不可避免性（或嚴格地說，這種在某個可能世界當中的必然性）意味著，被我們道德直覺上認為不可饒恕或罪大惡極的行為和行動者，都早已被既定如此了，這將使得這樣一種說法將會是可疑的：假如我是喬爾，那麼我能做得不同。只要你（或任何人）是喬爾，那麼只要的確是part1當中的那個喬爾，那麼只會做出一種行為，即救下艾莉。
現在讓我們換個例子來看，我們來看那些被我們認為不可饒恕的或罪大惡極的行動者，例如part1當中的食人族大衛(David)。如果這個世界的確是因果決定的世界，那麼大衛吃人肉的行為以及他是這樣的人的情況，早已既定，假設這個世界存在一個初始物理狀態Sp，那麼這個Sp不僅因果地決定了大衛的行為，也因果地決定了蟲草菌爆發，因果地決定了莎拉(Sarah)被害，等等等等。這種不可避免性，筆者認為我們應當以這樣一種情感態度或道德評價詞彙來應對例如大衛的行為、蟲草菌爆發和薩拉被害是合宜的，即“道德遺憾”。我們往往會認為蟲草菌爆發和大衛的行為會有本質上的不同，後者看起來是可以被擇它的，但是因果決定論直接排除了這兩者在擇它性質上存在的區別（因果決定論否定了我們具有擇它能力，即範疇分析當中的那種擇它能力）。如果我們很遺憾地看到蟲草菌爆發這樣的事件，那麼同樣地，至少在一定程度上，我們也應當對薩拉被害和大衛的行為持有一種道德遺憾的情感。
在這裡，筆者還需要跨越的一個鴻溝是，為什麼“遺憾”這一表達一般情感的詞彙可以用於道德評價。如果我們認為從因果決定論的視角來看，大衛的行為、莎拉被害以及蟲草菌爆發都是不可避免的事件，它們作為因果鏈條上的不同事件在因果上享有同樣的地位，即都是不可避免的事件，那麼我們就有理由說，既然蟲草菌爆發是讓我們感覺如此遺憾的一個事件（這種遺憾來自於一個鄰近的可能世界當中並沒有爆發蟲草菌）是因為這一事件在本世界當中帶來的不可避免的痛苦，那麼大衛的行為和莎拉被害顯然也帶來了這種不可避免的痛苦，因此我們也應對大衛的行為和莎拉被害抱有遺憾，只不過這種遺憾是道德遺憾（之所以是道德的遺憾，是因為這些遺憾是人的自願行為造成的）。換言之，我們的確可以找出大衛的行為和莎拉被害這兩個事件和蟲草菌爆發這一事件存在一些區別（是否是人類行動者的結果），但是就這三個事件都在因果決定的世界當中不可避免地發生，它們享有的這種共性就意味著：當我們因為蟲草菌爆發的這種不可避免性而感覺到遺憾時，同樣應當對大衛的行為和莎拉被害的那種不可避免性而感覺到道德遺憾。
進一步地，當這種不可避免性附著在大衛的行為和莎拉被害這兩個事件時，“過錯”、“錯誤”或者“壞”這樣的道德詞彙就無法準確地（至少無法充分地）評價這種不可避免性。如果採取寬容的態度，那麼筆者認為，大可直接以“道德遺憾”來評價大衛的行為和莎拉被害這兩個事件，以及其中的行動者，例如如此的大衛是令人感到道德上遺憾的，如此的士兵是令人感到道德上遺憾的，而不必說如此的大衛是壞的或如此的士兵是壞的。如果採取更加嚴苛的態度，那麼筆者認為也就需要藉助責備和讚許的進一步道德評價了，僅僅憑藉“道德遺憾”
和“道德欣慰”是不足夠的。這將是第二個原則當中所探討的。
（對於“道德遺憾”的反面，筆者認為合適的詞彙是“道德欣慰”，使用“道德欣慰”對那些不可避免的看起來好的或正確的行為採取的是一種更加溫和的態度，以免道德評價的天平對那些享有極高道德運氣的行動者來說過於傾斜）
但是總而言之，因果決定論的世界觀要求我們修改對道德屬性的無條件判斷，例如這個人就是罪大惡極，這個行為就是不可饒恕的，並且要求我們將道德評價儘可能地去歸屬於行為，而不是行動者，並且，對於本文來說最重要的是，這給予我們很好的理由去使用“道德遺憾”或“道德欣慰”這樣的詞彙來描述那些往往認為是道德上錯誤或壞的行為，因為其他現有的道德詞彙都無法把握人類行為的這種不可避免性。
2. 原則二：基於好生活的目的論（因果決定論對道德評價詞的第二步修正）
在對於克萊爾案例的分析當中，帕菲特對其行為給出的道德評價是：無責備的過錯。現在，根據原則一，筆者認為所有的（是的，所有的）道德評價都不能避免使用“道德遺憾”或“道德欣慰”這樣的道德評價詞。但是道德評價只依靠“道德遺憾”或“道德欣慰”就無法為我們確定什麼樣的行為是應當的，什麼樣的行為是不應當，換言之，規範性的維度很大程度上喪失了。
為了說明 “道德遺憾”或“道德欣慰”這樣的道德評價詞是合乎現實的倫理生活的，是能夠促進倫理發展的，那麼必須補足規範性的維度。這也就是要回答這樣的問題，在因果決定論下，進行責備或讚許的恰當理由是什麼？
在回答“什麼是責備或讚許的恰當理由”之前，筆者認為有必要澄清一個可能的混淆：責備或讚許的評價為什麼可以和其他一些道德評價詞解綁？難道我們是否應當責備一個人或者行為不是依賴於我們對這個人或者行為的其他道德評價的嗎？例如，難道不是遺憾的行為就應當責備，欣慰的行為就應當讚許嗎？
筆者認為解綁的確是可能的，但是對於所有其他的道德評價詞都如此。例如，在“走出電車難題的思想實驗”這一節的結尾，筆者就試圖說明，過錯(wrongdoing)就很難嚴格地和責備解綁，但是這並非意味著其他的道德評價詞不可以。筆者認為，“道德遺憾”、“道德欣慰”以及與這兩者兼容的道德評價詞（依據其語境當中的用法）就可以和責備解綁。
為什麼？
筆者是這樣認為的：“道德遺憾”、“道德欣慰”以及與這兩者兼容的道德評價詞（依據其語境當中的用法）只具有很弱的規範性，只是通過表達情感訴求的方式來看待某個道德行為，這樣的評價者只是接納這種情感，並不迫切地希望改變所發生的道德事件，因而這種情感並不自身就帶有充分的規範性力量，而責備、譴責、優先試圖糾正、道德厭惡等道德評價則帶有規範性的力量，即迫切地希望改變所發生的道德事件（即便已經無法改變）。
現在，筆者已經回答了這樣一個問題：為什麼責備或讚許這樣的評價可以獨立於和“道德遺憾”或“道德欣慰”相關的道德評價（依據其語境當中的用法）？
可以說，上一小節當中通過因果決定論得出對道德事件的具有“道德遺憾”或“道德欣慰”的評價是針對道德事件的一種包容性視角，而本節當中通過基於好生活的目的論進行責備或讚許的評價則是一種苛求性視角。即便因果決定論成立，也並不意味著人類不希求好生活，沒有人真的希求飢寒交迫的生活，或者整日擔驚受怕的生活。基於好生活的目的論意味著，我們必須區分因果決定論和宿命論，後者意味著無論我們的努力是怎麼樣的，我們都被命定要怎麼樣，因果決定論則承認我們的努力和我們所得到的結果是有因果關係的(參見Holton, 2009, 422-424)。
有人可能會問，這樣的兩種視角放在一起形成一種既包容又苛求的評價，難道不是自相矛盾或者雙標的嗎？
在前面，筆者已經試圖初步給出了理由，即包容性的視角是因為因果決定論所意味著的不可避免性，而苛求性的視角則是為了使得道德評價具有規範性力量，而不至於淪為某種類似於美學的活動。
現在，筆者將重點討論這種規範性力量如何與因果決定論兼容，並且怎麼判斷一個道德事件的規範性質。
第一，讓我們來看看這種規範性力量如何與因果決定論兼容，這一討論必須介入對時空的探討。
從時間的維度來看，包容性視角所意味著的那種具有“道德遺憾”或“道德欣慰”的評價是針對某個事件的過去而言的，過去既定，那麼現在這個事件就既定了。相反地，苛求性視角所意味著的對好生活的希求則是面向未來的，我們希望通過我們的努力達到好生活。
而從時間和空間的維度來看的話，如果把我們的世界理解為一個無所不包的時間空間事體(space-time entity)，那麼我們就很難否認存在著另外一個像我們這個世界一樣的無所不包的時間空間事體，這樣的事體就是可能世界(possible world)。如果我們承認我們的確存在模態思維，即對可能性和必然性的理解，那麼我們所說的那些可能性到底發生在哪裡？那麼，這些可能性就發生在那些可能世界當中。我們的希求並非只是面對未來的，也可能是面向其他可能世界的，例如“我多麼希望我小時候能好好學習考上北大哲學系啊”，假設當小亮這樣表達時，實際上就是表達了對一個可能世界的希望，在那個可能世界當中有一個非常像小亮的小亮X好好學習考上了北大哲學系。
現在我們可以看到，我們對好生活的希求有兩個維度，一個是對未來的好生活的希求，一個是對可能世界中的好生活的希求。當我們的行為無法達到這兩種對好生活的希求時，或許就有一定的理由來說這樣的行為是應當受到責備的。
第二，現在已經討論了這種規範性力量和因果決定論的圖景如何是兼容，需要進一步說明則是怎麼判斷一個道德事件的規範性質。
顯然，並非任何對好生活的希求都可以作為責備或讚許的充足理由（進而說明一個道德事件的規範性質），這裡必須對什麼是適合作為責備或讚許的充足理由做出限定。換言之，判斷一個道德事件的規範性質需要有多個需要考慮的方面，這些方面共同構成了責備或讚許的充足理由。
讓我們現在來設想這樣一個例子：
一名父親在家庭教育對自己的女兒採取了非常強硬和嚴厲的態度，但是這使得女兒變得十分叛逆，並走向了違法的道路。
如果從因果決定論的視角來看，似乎我們很難想出來什麼理由去責備這名父親，最多只能在非常強烈的程度上感覺到道德遺憾。根據因果決定論，我們看起來沒有理由去希求這名父親變得講理和溫和，這也就是為什麼“道德遺憾”無法提供充分的規範性力量。
但是，我們又不希望他的女兒走上違法的道路，我們希望事情不是這樣的，這是不是自相矛盾了呢？看起來一個因果決定論的世界意味著我們沒有任何理由去希求一個人做出另一種可能的行為，那之前所說的面向未來和麵向可能世界的希求到底是在希求什麼呢？
實際上，我們希求的是這樣兩種情況：
情況一：假設剛才的例子發生在現實世界，而現在存在一個可能世界A，A當中的這名父親（在可類比的意義上）對女兒採取了講理和溫和的態度，這使得女兒沒有走上違法道路，我們希求的是可能世界A就是現實世界，因而可能世界A中的這名父親的行為更值得我們一定的讚許，現實世界中的這名父親的行為則應當得到一定的責備。
情況二：父女的這種家庭教育關係並非只發生一次，我們面向未來的希求意味著我們希望之後的父女關係不要重蹈這樣的覆轍，因而這名父親的行為則應當得到一定的責備，那種更好的父女關係當中的父親的行為則應當得到一定的讚許。
在這兩種希求的情況當中，我們看到我們的直覺是這樣的：強硬和嚴厲的態度，以及講理和溫和的態度都是我們作為人類能達到的，只要付出一定的努力。而相反，要求一個人預知五十年後的某些情況則是付出努力也不太可能達到的，或者要求我們現在就解決意識的難問題也是不切實際的。
因此，就我們作為人類現在已經掌握比較確切的方法去實踐的方面，並且這些實踐就外在條件來說是基本具備的，再加之這些實踐能夠為我們帶來好生活，我們就有理由說，在這些方面的對好生活的希求是合適的，基於這些方面的對好生活的希求去進行責備或讚許就是合理的。
可見，責備和讚許依賴的是這四個方面的情況（也是判斷一個道德事件的規範性質的四個理由）：
(1) 現在的人類是否已經掌握比較確切的去實踐的方法。
(2) 實踐的外在條件是否基本具備。
(3) 這些實踐多大程度上促成或阻礙了好生活。
(4) 是否自身的行為是被物理外力脅迫（如暴力、疾病、精神藥物控制等）
在最後，筆者還有一點需要補充，那就是如何通過基於好生活的目的論來判斷一個行為是道德上遺憾的還是道德上欣慰的。可以看到，責備和讚許的評判條件較為苛刻，需要考慮可用的實踐方案以及相關的外在條件，但是道德遺憾和道德欣慰的評判並不需要如此嚴格，因為道德遺憾和道德欣慰的評價直接地來自於基於無知之幕的道德直覺。
可能還會有人問，如果是基於好生活的一種目的論，那麼什麼才算作好生活？這的確會是一個難題，筆者的基本傾向是後果主義的。毫無疑問的是，後果主義在克萊爾的案例中就不得不承受常識道德的挑戰，那麼喬爾的情境是否也是如此？帕菲特認為克萊爾的行為是無責備的，是否喬爾的情境就是如此？在下面一節當中，筆者將最終回到喬爾的情境，來看看根據這兩條原則應當如何理解喬爾的選擇。
三、 重新審視喬爾的選擇
現在，筆者將正式進入對喬爾的選擇的討論。鑑於前面所論證的兩個原則的複雜性，筆者在這裡先簡要地概括一下兩個原則及其意義，以便於不習慣於哲學討論的朋友理解。
第一個原則是因果決定論，這個原則的基本內涵是：如果一個世界是因果決定論的世界，既定的過去和自然律(laws of nature)就意味著未來也是既定的。因果決定論意味著，無論看起來多麼邪惡或是多麼美好的行為或人，都是不可避免地如此的，像“好”、“壞”、“善”、“惡”這樣的道德評價詞就沒有對這種不可避免性進行描述，筆者主張在任何的道德評價中都必須包含“道德遺憾”或“道德欣慰”這樣的道德評價詞。
第二個原則則是基於好生活的目的論，這個原則的基本內涵是：
責備和讚許依賴的是這四個方面的情況（也是判斷一個道德事件的規範性質的四個理由）：
(1) 現在的人類是否已經掌握比較確切的去實踐的方法。
(2) 實踐的外在條件是否基本具備。
(3) 這些實踐多大程度上促成或阻礙了好生活。
(4) 是否自身的行為是被物理外力脅迫（如暴力、疾病、精神藥物控制等）
通過責備和讚許，我們就能夠為基於“道德遺憾”或“道德欣慰”的道德評價提供規範性力量。而通過基於好生活的目的論，也能夠確定我們到底是接納“道德遺憾”這樣的評價，還是“道德欣慰”。
再稍加濃縮一下這兩個原則，因果決定論告訴我們所有的道德評價詞都必須包含“道德遺憾”或者“道德欣慰”，基於好生活的目的論幫我們確定一個道德行為是否應當受到責備或讚許，以及傾向於“道德遺憾”還是“道德欣慰”。
因此，根據筆者的理解，所有的道德評價都是由“責備”或“讚許”組合上“道德遺憾”或“道德欣慰”，例如“無讚許的道德欣慰”、“受責備的道德遺憾”、“責備中立的道德遺憾”等等。一般來說，“道德欣慰”都會和“讚許”組合，“道德遺憾”都會和“責備”組合，但是由於“無責備”和“無讚許”在某些情況下可以等價替換，因而說“無讚許的道德遺憾”或“無責備的道德欣慰”也是邏輯上可行的，只是這不符合我們的語言習慣。不過，還有人可以會有問，為什麼“責備中立”不可能等價替換為“讚許中立”？筆者的回答是，“責備中立”只能和“道德遺憾”組合，因為“責備中立”意味著的只是某個被評價者在造成“道德遺憾”上的貢獻並不比其他原因的貢獻更顯著，“責備中立”意味著被評價者的行為是可以考慮去改變（而非必須得到改變）以避免造成“道德遺憾”。不同的是，“讚許中立”儘管意味著被評價者的行為也可以考慮去改變，但是這種改變卻是為了穩定地帶來“道德欣慰”。“責備中立”的評價在規範性上只要求消除“道德遺憾”，而“讚許中立”的評價在規範性上則是要求更好地促成“道德欣慰”。
現在，我們在這個史詩級大圈子之後，終於是回到了part1。
喬爾的選擇對於他自己也不是一件好消化的事
在這兩個原則下，評價喬爾的選擇將會變得相對容易。
首先，我們來看，喬爾的選擇是道德上欣慰的，還是道德上遺憾的，如果是其中一者，又是怎麼樣的程度。
在基於好生活的目的論中，筆者討論瞭如何來確定一個行為是道德上欣慰的，還是道德上遺憾的，即訴諸基於無知之幕的道德直覺。所謂無知之幕說的是，現在假設你不知道你會是誰，你可能是喬爾，可能是瑪琳，也可能是聖瑪麗醫院當中的普通士兵，也可能是手術檯上的醫生，還可能是在世界上其他地方面臨著蟲草菌感染威脅的普通人。換言之，你很可能不是喬爾。如果你不是喬爾，那麼你還會在道德直覺上支持喬爾的行為嗎？假設你是被殺死的士兵之一？抑或是被感染的一個普通人（你因此很可能希望有疫苗）？當然，有人可能會這樣辯解：我玩過了part1，我對喬爾和艾莉有強烈的感情，因此無論我是誰都會支持喬爾的行為。但是這樣的回答顯然是乞題的，因為筆者要求的基於無知之幕的道德直覺，這意味著你必須考慮到，“玩過part1”也是你的個人身份的一部分，這些偶然的經歷性的認知也必須在無知之幕當中被拋棄掉。筆者認為，除非有人試圖狡辯，那麼很難基於無知之幕而在道德直覺上支持喬爾的選擇。
如果你還是認為無知之幕這樣的思想實驗非常地奇怪，那麼不妨拋棄掉這個思想實驗，再來看看對喬爾的選擇應當給予道德欣慰還是道德遺憾的評價。筆者認為，我們或許不得不承認這樣一個推論：喬爾自己都感覺道德遺憾的話，那麼我們就更沒有理由認為喬爾的選擇是道德欣慰的。
在此之前，筆者認為有必要區分兩個重要的概念，即遺憾和後悔。這兩個概念具有這樣一個共性：希望事情不是那樣的。後悔可以伴隨著遺憾，但是遺憾卻並不必然伴隨著後悔。比如，迪西經常去買彩票，但是從來沒有中過獎，他因此感到很遺憾，但是卻並不一定會後悔（比如他就是樂此不疲）。
在part2結尾處的閃回可見喬爾並不後悔，但是並非真的對於自己的行為沒有道德遺憾
區分這兩個概念的目的在於，喬爾對自己的行為並不後悔，卻並非對自己的行為不感覺到道德遺憾。他在道德上遺憾於自己剝奪了疫苗的製作，在道德上遺憾於不得不殺死聖瑪麗醫院的士兵，還在道德上遺憾於沒能實現艾莉自己的理想，但是他並不後悔於這麼做，因為他說：“如果上天給我第二次機會……我還是會這麼做。”(If somehow the Lord gave me a second chance at that moment… I would do it all over again.)
現在，筆者認為，基於這兩個方面的理由，我們可以說喬爾的選擇是道德上遺憾的，而非道德上欣慰的。接下來，需要進一步討論的自然就是，喬爾的選擇是應當責備的還是應當讚許的，或者是更加詳細的哪種情況（例如責備中立）？
筆者在上面已經歸納過，對一個道德行為的責備和讚許的評價需要依賴的是這四個條件：
(1) 現在的人類是否已經掌握比較確切的去實踐的方法。
(2) 實踐的外在條件是否基本具備。
(3) 這些實踐多大程度上促成或阻礙了好生活。
(4) 是否自身的行為是被物理外力脅迫（如暴力、疾病、精神藥物控制等）
這樣說可能顯得過於抽象，現在來考慮一個例子：假設莫納漢是一名警察，他因為沒有睡好而效率很低，導致最終任務的失敗，而帕爾默則是負責此次行動的警長，她已經儘可能地根據莫納漢精神不佳的情況調整了莫納漢的工作量。在這個例子當中，帕爾默具有充分的管理經驗，並且工作盡職盡責，她採取了作為一名警長可以採取的非常好的方法了，並且儘可能就當下其他警察的情況（外在條件）進行了協調，因此帕爾默的行為是應當得到讚許的，而非讚許中立或者無讚許的。另一方面，莫納漢則因為他追劇的慾望而睡太晚，且追劇並非他一天當中唯一的休息手段，他前一天還去逛了海邊，但是由於他做事情散漫，不集中注意力，導致在其他事情上花費了太多了的時間。鑑於他第二天有重要的警察任務需要完成，他的低效最終導致了任務的失敗，而他的確有一些可供使用的方法去保證不會晚睡，例如暫時放棄追劇，或者在前一天做其他事情時集中注意力。因此，筆者認為有理由莫納漢是應當被責備的，而非責備中立或無責備的。
在喬爾所面臨的情境當中，我們顯然可以設想，有一些事情是喬爾可以做的，而有一些事情則是其他人可以做的。如果有一方已經幾乎窮盡了（或採取了最佳的）其所能實踐的方法，那麼這一方顯然可以避免被責備，反之則可能面臨責備。
首先，讓我們來看看瑪琳一方是否沒有更好的實踐方法可以採用。筆者認為，答案非常顯而易見，是有的。
在醫患糾紛當中，知情同意是一個非常複雜的過程，而瑪琳採取的策略則是“代位判斷”，即通過代替患者本人的意願作出判斷，即將自身作為完美的替代患者本人的決策者，這樣的一個代理人能夠完美地回答出患者本人想要什麼（參見比徹姆，2014，97-98）。但是問題在於，這樣的“代位判斷”有一個非常嚴苛的條件，即患者本人沒有充分的決策能力，這往往意味著患者本人陷入因為疾病或事故而致的短時間內不可恢復的意識模糊或昏迷。但是這裡並不滿足這樣的嚴苛條件，艾莉顯然只是溺水了而言，使其恢復意識清醒並不困難。再者，這裡，瑪琳採取“代位判斷”的理由是，她瞭解艾莉本人之前的意願，即瑪琳認為，當下艾莉（可能）的意願等同於之前艾莉的意願。但是問題在於，之前艾莉似乎並沒有表達願意犧牲生命來製作疫苗，因此艾莉不可能擁有犧牲生命來製作疫苗的意願，因此艾莉當下的（可能）的意願不可能等同於之前艾莉的意願。因此，瑪琳從兩個方面都違背了“代位判斷”的要求條件，因為艾莉既可以隨時清醒過來，也從沒有表達過關於犧牲生命製作疫苗的意願。
瑪琳也有自己的掙扎
瑪琳為什麼要這麼做？很顯然，瑪琳不想賭，她害怕艾莉拒絕犧牲生命來製作疫苗的可能性。考慮到製作疫苗對於這個世界的重要意義，瑪琳的這種髒手行為似乎是可以被允許的，或得到一定辯護的。但是這並不意味著，不存在一些替代的可以實踐的方法。換言之，瑪琳的這種髒手行為其實可以乾淨一點。如果瑪琳在這個事情上更加機靈，她安排一套方案（筆者稱之為方案X），一方面試圖讓艾莉達到知情同意，另一方面又設計好後備方案，即當艾莉不同意時強制對艾莉執行手術。鑑於聖瑪麗醫院具備充足的人力物力（外在條件），這樣一套方案顯然是可以實現的，甚至還可以附帶地緩和喬爾的激動情緒，讓喬爾和艾莉能有機會溝通和協商，在這樣的方案下，喬爾屠戮聖瑪麗醫院或許不會發生。
或許有人會說，瑪琳行事雷厲風行，不太可能弄這麼複雜。關於雷厲風行這一點，瑪琳的確如此，但是這並不意味著瑪琳作為一個人，還有其他的面向，其中就包括和艾莉母親的友誼，以及對艾莉的愛。考慮到這些面向，瑪琳如果採取方案X，那麼對她自身也有諸多好處：假如艾莉在知情同意的情況下接受了手術，那麼瑪琳自己也可以問心無愧了，而不會因為犧牲了摯友的女兒而深深地自責。
因此，鑑於存在一個方案X，方案X是一種對於瑪琳來說可以實踐的方法，並且相關的外在條件具備，而且相比遊戲中的情況而言總體上好太多，因而很有希望促成一種好得多的結果，因而沒有采用方案X的遊戲中的瑪琳的行為，應當受到責備。
那麼，在喬爾那一方，是否有更好的實踐方法可供採用？的確存在一些可以去實踐的方法，但是這些方法卻並不像瑪琳那方那樣成效顯著。不過，喬爾的行為對好生活造成的阻礙更加嚴重。
世界並沒有給喬爾多少選擇的餘地，無論什麼時候
那麼，我們可以設想喬爾去做什麼樣的行為，保證艾莉的存活？或者至少是見上艾莉？筆者認為，這需要喬爾具有很強的說服技巧，從而保證和瑪琳是在進行有效對話，而非僅僅是互相表達自己的看法。但是即便如此，也很難保證瑪琳真的能和氣地和喬爾進行溝通。因此，喬爾在聖瑪麗醫院當中，處於行動相當受限的境遇，而且他能夠採取的措施也很可能沒什麼成效。但是，鑑於喬爾直接造成的後果非常嚴重，即直接地破滅了人類製造蟲草菌疫苗的希望。筆者認為，在行動能力受限，可供實踐的備選方法很少或很難的情況下，即便喬爾的行為對人類整體造成了極其糟糕的後果，也很難直接去責備喬爾，尤其是喬爾的行為符合基於愛的常識道德。因此可以看到，喬爾的行為也不是全然道德上糟糕的，他的行為體現了基於愛的常識道德，這顯然是值得一定讚許的。除此之外，瑪琳的行為本身已被論證是應當責備的，那麼喬爾行為和選擇的原因就必須較大程度上歸咎於瑪琳的行為和選擇，這削弱了喬爾應當受到責備的程度。
因此，總體而言，即便喬爾的行為就對人類整體來說後果極其糟糕，但是喬爾的行為在道德評價上並非鐵塊一板（存在讚許的部分），且喬爾的行為和選擇受到著瑪琳的行為和選擇的影響和限制，喬爾的行為或選擇的應當是一種道德上責備中立的。就像湯米說的那句話：“我也不能保證我會做出不一樣的舉動。”(I can’t say I’d’ve(I would have) done different)，沒有人能充分保證如果是處在類似的情境會做出和喬爾不同的選擇，除非我們執意要瓦解作為人類最重要的範疇慾望之一的愛。
四、總結
我們的道德行為顯然不是非黑即白的，但是認識到這種非黑即白還遠不足以解釋我們的道德世界，也不能給予我們恰當的理由去辯護道德規範，也無法給予滿足我們期待的規範性力量。同時，非黑即白也不意味著我們的一些道德行為是道德上模糊的。（加一句話說喬爾的選擇不是道德上模糊的）
Part1當中的這種道德困境，給了我們一個很好的機會來重新認識道德世界。筆者認為，之所以以往的那些關於這一道德困境的討論都不夠讓人滿意，正是因為這一道德困境的特殊性。這種特殊性不僅僅是在於這一道德困境實際上並不太符合典型的電車難題的模版，還在於我們習以為常的道德評價詞無法讓我們滿意得用以評價喬爾的選擇。
正是在這樣的背景下，筆者不得不兜一個史詩級圈子來為本文對喬爾選擇作出的道德評價進行儘可能的奠基（筆者知道，在這樣一篇業餘文章的篇幅下，這樣的奠基工作是存在諸多缺憾的）。
在這個奠基工作當中，筆者主要論證了兩個原則的成立，即因果決定論的原則，和基於好生活的目的論原則。前者試圖論證的是，所有的道德評價都必須對道德事件在一個因果決定論世界當中的不可避免性作出反應，而這種反應，叫做“道德遺憾”和“道德欣慰”。後者試圖論證的是，如果要使得道德評價具有規範性力量，那麼就必須為責備或讚許給出理由，這些理由來自於因果決定論圖景下的基於好生活的目的論：
(1) 現在的人類是否已經掌握比較確切的去實踐的方法。
(2) 實踐的外在條件是否基本具備。
(3) 這些實踐多大程度上促成或阻礙了好生活。
(4) 是否自身的行為是被物理外力脅迫（如暴力、疾病、精神藥物控制等）
除此之外，基於好生活的目的論，通過在無知之幕之下對道德直覺進行考察，筆者給出了傾向於“道德遺憾”還是“道德欣慰”的理由。
綜合這兩個原則，筆者認為存在六種形式的道德評價：“受責備的道德遺憾”、“責備中立的道德遺憾”、“無責備的道德遺憾”、“受讚許的道德欣慰”、“讚許中立的道德欣慰”、“無讚許的道德欣慰”。鑑於道德情境的複雜性和微妙性，這六種評價都可以在程度上進行進一步的細化。
筆者認為，喬爾的選擇被評價為是這其中的“責備中立的道德遺憾”。
之所以是“責備中立”是因為喬爾如此選擇的一個重要原因是瑪琳沒有采取筆者所設想的方案X，而方案X顯然是一種當時人類可以掌握的比較確切的實踐方法，且具備實踐外在條件，並且最終很可能“皆大歡喜”。但是鑑於喬爾的選擇本身造成了極大的壞結果，並且也並非完全是喬爾在相鄰的可能世界中必然做出的，因此可以說喬爾的選擇是責備中立的。
之所以是“道德遺憾”是因為在一種無知之幕的預設下，很難說一個理性的人會支持喬爾的選擇。由於在無知之幕下的某個人不知道自己會成為聖瑪麗醫院的士兵，還是那個世界上的一個可能或已經遭受蟲草菌感染的普通人，還是會成為喬爾，但是成為一個因為喬爾的選擇而受到危害的人是幾率上大得多的，因此一個理性的人很難去支持喬爾的選擇，因此喬爾的選擇是道德上遺憾的。
致謝：感謝我的師弟、哲學系的師友以及和我討論這個話題的朋友，他們幫助我澄清了關於因果決定論的看法。除此之外，Richard Holton是我最感激的學者，他的觀點極大地啟發了我關於因果決定論下道德規範性的思考。
參考文獻：
德里克·帕菲特，2005, 《理與人》，王新生，譯，上海譯文出版社。
龔群，常識道德與行動後果主義的衝突分析——基於帕菲特的 “無責備過錯” 論，載於《哲學動態》2024年第1期，第100-108頁。
湯姆·比徹姆，詹姆斯·邱卓思，2014, 《生命醫學倫理原則：第5版》，李倫，等譯，北京大學出版社。
王曉陽，王雨程，心理因果性、排他性論證與非還原物理主義，載於《哲學研究》2015年第4期，第118-126頁。
Stanford encyclopedia of philosophy [EB/OL]. (2022-1-21). [2025-4-21], https://plato.stanford.edu/entries/kant-moral/
Stanford encyclopedia of philosophy [EB/OL]. (2022-11-3). [2025-4-21], https://plato.stanford.edu/entries/freewill/
Was Joel Right? The Last of Us Creators Druckmann and Mazin Give Us Their Answer [EB/OL]. [2025-4-8], (2025-4-21), https://www.youtube.com/watch?v=kczKElw50uo
Driver, J., 2024, “Love, Morality, and Alienation”, The Oxford Handbook of The Philosophy of Love, ed. by Gray, C., & Smuts, A., New York: Oxford University Press, 289-302.
Frankfurt, H. G., 1971, “Freedom of the Will and the Concept of a Person”, The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 1, 5-20.
Foot, P., 2002, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, New York: Oxford University Press.
Holton, R., 2009, “Determinism, Self-Efficacy, and the Phenomenology of Free Will”, Inquiry: An Interdisciplinary Journal of Philosophy, Vol. 52, No. 4, 412-428.
Horn, C. J., 2025, The Last of Us and Philosophy: Look for the Light, New Jersey: John Wiley & Sons.
Jackson, F., 1982, “Epiphenomenal Qualia”, Philosophical Quarterly, Vol. 32, No. 127, 127-136.
Lewis, D., 1982, “Are we free to break the laws?”, Theoria, Vol. 47, No. 3, 113-121.
Thomson, J. J., 1985, “The Trolley Problem”, Yale Law Journal, Vol. 94, No. 6, 1395-1415.